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“仁说”传统的方法论迷失
——管窥中国儒学的四种无意识
崔平
[作者简介]崔平，年、年在山东大学分别获得哲学哲学硕士和博士学位，年被评聘为教授，先后任教于河北省委*校、西南*法大学，现为上海师范大学哲学与法*学院教授、博士生导师，主要从事认识论、伦理学、文化哲学研究，代表性著作有《有限意识批判》《道德经验批判》《文化模式批判》等。
摘要
对于中国儒学中的“仁”这一重要概念，历史上“仁说”的所有“原仁”努力都没有达到方法澄明和认识的逻辑有效性反思水平，一直是将“用仁”作为“原仁”，企图在“仁”的使用事例中把握“仁”概念，而没有自觉进行直接描述“仁”概念内涵的专题活动。其逻辑句法是，给“仁”这一要求普遍内涵的主词配置一个仅有逻辑特殊性的谓词。然而，一来“仁”概念在个例中的显现受到特殊经验内容的干扰，逻辑上不能直接呈现自身，从认识效果上说就是不包含“仁”概念；二来从个别经验出发追求其中所包含的概念，其命运在逻辑上就带有个体心智偶然性，导致传统的种种“说仁”在客观上只能是把“仁”概念的确定任务推诿给听者的主观臆想，这当然就不能获得“仁”概念的普遍内涵。由于围绕同一“仁”字展开的毫无逻辑约束的争论各是其所是，使得同一个“仁”字蒙蔽了粗糙而不善分辨的心智，制造出虚假的思想同一确认，学者间莫衷一是却自欺“所指同一”，从而不能形成有效的理论建构基础和真正的思想交往。历史上的“仁说”在宋代程颢、程颐那里曾经闪现过摆脱传统方法论错误的征兆，但又轻易地被这一传统认识习惯本身所吞噬。“仁说”传统的这种认识迷失之所以难以自拔，根源在于“说仁”群体的概念无意识、认识论无意识、逻辑无意识和历史批判无意识。概念无意识使人们模糊了“仁”概念认识的专题地位和特定规范；认识论无意识使人们忽略了确认“仁”概念这一思想任务对认识方法的特殊要求，没有察觉“原仁”与“用仁”属于完全相反的认识展开方向；逻辑无意识使人们毫不反思和分析传统仁说方法的内在认识前途的局限；历史批判无意识使人们面对千年思想乱象而缺乏重新规划思想道路的意志和勇气。“原仁”的方法论迷失和工具短缺，将会使“仁”概念继续隐匿。
关键词
仁原仁用仁方法论概念确认
如果套用西方知识构成分析的术语来评论中国儒学话语体系的话，那么，“仁”可以说是其中的最高“概念”，因而“仁”就应该在思想文本的叙事格局中占据首位而被优先确定，并且同一而明晰。因为唯其如此，才能在语词的同一所指中确立一致的话语主题，以保持概念在所有参与对话者间的交往信用，奠定逻辑上的话语主体间性，从而形成分享共同思想并接受相同思维约束的真正对话平台。从理论建构的知识论角度看，只有需要发动思想革命而缔造新的思想基础时，才会重新定义“仁”概念。然而，细读儒学史却发现，关于“仁”概念的定义，论者众多，莫衷一是，成为人人可以置喙的一般性日常话题。这种现象违背学术常道，遂不顾贻笑大方之忌，在此穷究反思。
一万人说“仁”的同一语法
数千年来，人们之所以求“仁”而没有得到一个统一的观念，原因在于，所有人——包括创造“仁”观念的先祖——的求仁方法。
“仁”的文献史记录最早见于《尚书》，但从《商书·仲虺之诰》中的“克宽克仁，彰信兆民”这一赞辞看，“仁”应该是一个更早的观念，此处只不过是一次文字的运用而已。因此，从文献上还无法找到“仁”的可靠创始定义。但是，汉字的象形性却给后人探寻上古先人对“仁”的理解和说明留下了一条道路。按照象形文字的构造原理，一个文字在其创造结构内部就蕴涵其意义的确定信息，亦即象形文字具有意义的自解释功能，能够自足地在文字自身之内显示自己的意义。因此，对仁字的纯粹语言学考察完全可以补足其文献史的缺失，能够有效地勾画“仁”的定义并显示定义的方法。甚至可以合理地推定，在象形文字文化中，那些最原始的单字性简单观念的初创，不可能也不需要有外在于文字本身的定义性陈述语句。
沿着上述思路，“仁”最早的甲骨文就成为确定仁的意义和定义方法的有效依据，而那些后来衍生和简化的仁的文字构造则不具有权威性和可靠性。在仁的最早甲骨文“”中，从人从二。对此，有各种解释。但是与本文的主题直接相关的是仁的创造方法，其具体意义的确定并非本文所当关切的问题。也就是说，对于本文，可以抛开仁的意义问题而仅仅考虑其构造形式所透露的认识方式。因此，仁字甲骨文的象形性得到确证已经足够支持本文主题的继续讨论。象形文字的构造以对特殊事物及其关联关系的观察为基础，以“形”而达心中之“意”，具体到“仁”这一观念，就是用象形之“人”字与象形之“二”字组合，来表达某种事物的德性。不论后人对“二”如何解释，可以确定无疑的是，它指示或代表着某种特殊事物。因此，“仁”的意义在原初创立之时，表述方式就是利用特殊事物间的关联来表达一个普遍同一的观念。如果借用现代语言学的句法逻辑术语加以分析和表达，就是一个具有普遍意义的主词（或者说一个被要求赋予普遍内涵的主词）却用只具有特殊意义的事物或属性作为谓词。这从现代句法逻辑观点看，是一个带有逻辑错误的判断语句。因为，正确的语句构造逻辑是，给主词配置一个相对主词具有更高普遍性的谓词。
通过象形文字来刻画和指点一个具有普遍意义的观念，其间带有观念显示的不确定性，留给人们很大的自由构想空间。“仁”的这种思维和表述方式，是中国古代观物取象的认识传统的直接结果。观物取象是一种本质认识的经验主义方式，“象”是对事物规律的把握，然而又寄托在感性形象中，心中之“意”附着隐没在“象”之上，象为意之符号，所谓“意象”即由“象”而走向“意”。象充当感性世界与抽象观念之间的中介。象思维赋予抽象观念感性表达以合法性，但问题不能被这种合法性所掩盖。因为，“象”在特殊感性形象之中，它对普遍的心中之“意”的指点并不能保证接受者的想象唯一性——既不能必然地把人们引导到原初所象之“意”中，也不能排除对此“意”的不同成“象”——从特殊到普遍存在非逻辑的思想偶然性，而同一普遍观念在逻辑上当然会对应众多特殊事物。这导致象思维中的观念在社会群体传播中表现出某种“意义测不准”或者说“意义波动性”。“仁”这一观念的意义在后世流传和使用中就明显表现出主体间理解的歧义性。
“仁”作为一种德行的表达，直到孔子（前—前）之前，一直处于懵懂使用状态，即在对“仁”的意义的不确定、无清晰自觉的情况下，不同人以为同一中各自使用着“仁”观念。例如，在《尚书》中，既有《商书·太甲下》所谓“民惘常怀，怀于有仁”，也有《周书·泰誓》所谓“虽有周亲，不如仁人”，还有《周书·武成》所谓“予小子既获仁人，敢祇承上帝，以遏乱略”，更有《周书·金縢》所谓“予仁若考能，多材多艺，能事*神”；又如，在《国语·周语上》中有“仁，文之爱也”“爱人能仁”，在《国语·晋语一》中有“为国者，利国之谓仁”；再如，《左传》成公九年（前）有“不背本，仁也”，《左传》襄公七年（前）有“恤民为德,正直为正,正曲为直,参合为仁”。这些不同说法的逻辑位格相同，都是对“仁”的不同表现的陈说，而不是有意在寻求“仁”的普遍内涵。因此，尽管其间显现出时间轴上的说辞变迁，但各说的逻辑结构相同、言说意图相同，各种不同陈述内容之间又缺乏内在的逻辑关联，因而它们之间的真实关系是平行并列，并不构成“仁说”的历史进步，不能被看作仁思想的不同阶段和形式。相反，它们都始终沉溺于个例运用的窠臼，不构成一种真正意义的思想进步。
到了孔子，通过诊断时代弊病，认为道德缺失是社会灾难的根源，所以着力梳理传统道德思想，构建社会道德框架。其间，“仁”被选中作为道德体系一以贯之的核心观念。然而，在“仁”被赋予重要意义之时，孔子“述而不作”的学风使“仁”错失了被认真反思的机会，既没有在内涵上突破传统文化语境而是一仍其旧，也没有着意澄清其观念来源和构造方法。一部《论语》，回避“仁是什么”的问题，而在“什么是仁”中兜圈子，全无“仁”的概念定义意识。
从孔子的弟子“问仁”情景可以看出两个特点：其一，孔子虽然高度重视“仁”，但并没有提升“仁”的认识高度，思想依然滑动在相同历史水平上。在《论语》中，弟子问仁多次，但孔子都以各不相同的特殊行为作答。例如，樊迟再三问仁，孔子各以“仁者先难而后获”“爱人”“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”作答。子贡两问仁，孔子前后答以“己欲立而立人，己欲达而达人”“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”。子张问仁，回答是能行“恭宽信敏惠”五者于天下为仁。颜渊问仁，得到的是“克己复礼为仁”。仲弓问仁，指点他“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”。司马牛问仁，则话锋转为“仁者，其言也讱”。孔子诸如此类的说仁，侧面证明，他没有超越心中了悟而指马说马的经验思维水平，没有对以往将“用仁”当作“说仁”这一方法的批判意识，缺乏超越片面说仁而努力达到普遍意义的自觉。其二，三千弟子无一发定义之问，而只关心怎样“行仁”。本来，在提问中最容易触动普遍定义的追求，但是，三千弟子受传统经验思维习惯的束缚而安然于具体提问，浑然不知有普遍之问的必要。在古汉语中，“问仁”这一语句结构内在地具有两种解释：问怎样行仁；问仁是什么。可惜，经验主义认识习惯，使师徒都忽略了语法结构所包含的后一问这个思想空间。
“仁说”发展到孟子（约前—前），有人说在其中发现了新意。但站在方法论以及意义的逻辑特性视角观察，其实还是原地踏步。孟子把仁理解为对人的爱而非对物的爱：“仁也者，人也。”在其中，“仁”只是一个指称对待他人态度的概念：“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”而在“合而言之，道也”中，倒是有一丝深长意味，即把人间互爱这种行为提升到天、地、人整体存在的高度，是人应该遵守的普遍法则。然而，即使在这个层次和意境上，也还是没有摆脱以个别界定一般的思想和表达模式。一是仅仅为仁找到一个外在归属，没有改变“仁”定义的浮动状态；二是这一归属化活动也仍然没有逃离指物概念模型，以人的行为对天地的服从说明仁的规范性质。不过，另眼看，这句话透露了孟子对仁的一种解释，即仁是一种特殊的道，是人之存在之道，从中释放出一种拓展联想的可能性，即按照中国古代的法天地思维方式，“仁”是否就是天地之性。其实，《礼记·乐记》所谓“春作夏长，仁也”已经把仁扩展到人间之外了，但仍然是以特殊行为理解和说仁。
再来看先秦诸子如何说仁。按照陈来教授的观点，“仁对于各家来说，已经成为一个‘定名’，即意义确定的概念”；然而，人们在管子（前—前）那里见到的却是“非其所欲，勿施于人，仁也”，在墨子（约前—前）那里是“仁，爱也”，在庄子（约前—前）那里是“分均，仁也”“德无不容，仁也”，在荀子（前—前）那里是“仁者，使人爱己”。他们都是在用特殊的行为来说明仁，并非同一。
到了汉代，董仲舒（前—前）虽然把“仁”定格在天道上，但仍然是用“博爱”这类特殊的行为表述仁，说“先之以博爱，教以仁也”。
到了宋明理学，人们似乎对仁的追问乱象有所反省，“仁之道，弘大而亲切。知者可以一言尽，不知者，虽设千万言，亦不知也”，但遗憾的是，还是摆脱不了以特殊行为说仁的模式。朱熹（—）意识到“爱”是“仁体”的发用，但在《仁说》中，他对仁的把握却是要求“体”仁，而非“说”仁。一个“体”字，又把对仁的认识拉回到个别事物上；因为，离物而难以言体认，正是他所谓“格物致知”。王守仁（—，号阳明）的心学以心体为仁体，在其求仁体的功夫论中显现出消除特殊现象而达到普遍仁体的否定式认识路径。这虽有别于以往的即物穷理的肯定式认识方法，但仍然不得不从一个个特殊存在观念着手。
后来学者，不论大小，都在“仁”的特殊表现中来说仁。
二无家可归的“仁”概念
一以贯之的语法倒错，根本不能提供一个具有同一稳定性和主体间可普遍确认的“仁”概念。直言之，一个臆想着确定观念内涵的主词却配以特殊的个别事物作为谓词，这种语法结构在表述层面就完全没有提供所期望的直接定义内容，没有发挥语言对观念的固定作用。因为，特殊的个别事物逻辑上不能匹配普遍观念而把自己直接归属于它。普遍属性或事物可以赋予特殊事物以规定性，构成一种思想的澄明，但反之却不成立。
如果以积极态度给予这种言说以肯定，承认它具有仁的认识价值，那么也必须澄清，在倒错的仁观念表述语法下，任何说仁语句都没有完成语言对思想的描绘任务。其言说意义仅仅在于，一般地指出了存在一个普遍的仁，同时借助于个别事物提供了一个感触仁观念的机会。但是，在这一机会中，并不包含对所有人来说的必然观念收获，并不直接赐予仁观念。相反，通过这种有欠缺的表述，仅仅作出了两个示意：一是告诉人们有一个进行如此思想活动的人这个事实，二是向人们提出在特殊事物中感悟和重温普遍观念这个认识任务。也就是说，这样的语句不是与人分享现成的思想，而是传递了一个有待复原的思想符号。然而，这个思想符号在认识论上具有诠释学不确定性，即从特殊事物没有提炼普遍观念的逻辑信道，“即物穷理”活动带有不同认识主体的想象自由性，其结果是“一物万理”。因为，从个别特殊事物到普遍观念需要认识上的超越动作这个中介，而超越的认识结构为，在当然包含普遍观念的个别事物内容中进行选择性的否定和肯定，同时还要伴随在肯定内容之上作整体关联关系的创造性添加。只有获得这种添加，从被分割而破碎的特殊事物中保留下来的内容才能重获存在所要求的整体联系。而无论是选择还是创造，都缺乏认识上具有规范作用的指导方法和规则，只是一种无客观约束的主观精神活动，个别认识主体的偶然心理品性和知识视野将主导结果的呈现。因此，“仁说”语句所给予的思想事件符号，其还原命运是不可预测的，是一种无法向他者敞开的观念世界。
也许，有人会想到语境因素对“仁说”语句诠释的约束作用，并借此反对关于“仁说”语句意义还原的悲观主义。但是，作为还原“仁说”语句意义的语境，并不能从根本上改变意义构成的结构，因为从待解释语句所关联的那些边界性语句的意义厘定要求看，且不说语境本身的意义多重性，就是语境本身也不是一个可以绝对确定的内容，而是放射性地深陷于语言世界的无限关联中。语境即使能对“仁说”语句意义的还原起到某种作用，也只是辅助的和量性的，而不是决定的和质性的。另外，语境的约束作用只能以否定形式影响意义还原方案，而不能以诱导甚至直接设置形式开显“仁说”语句的普遍意义。因为，把在意义的现实存在中本来关联统一的“仁说语句”与其连接的语句群落分割对待之后，可接受的“仁说语句”意义是双方意义可能性之间的契合，即双方都有自己的意义变化空间和可选择意义项。从逻辑上说，只有两个选择意义项能够契合而实现意义整合，开显一种可理解和可接受的意义，才能证明对仁说语句的解释是可接受的，但仅此而已。可接受不是必须接受、必然正确和唯一解释，相反，存在其他可接受选择的相对性，而且可能是更优选择。然而，如果发现仁说语句的某种意义选择不能与语境契合，则这种选择就绝对遭到否定。直言之，语境对仁说语句意义确认的约束效力表现为弱肯定和强否定。语境并不是一个可以固定仁说语句意义的锚，更不是承载后者的充分支点。
传统“仁说语句”意义确认的困难更在于，同一个普遍观念可以配列无数个别谓词，而它们之间是同位和平行的。众多仁说之间的对抗和混乱使得仁说语句的意义更加难以确定，直接消解“仁”观念的明晰性和普遍性，甚至打碎一切哪怕是进行意志性独断的梦想。因为，任何一个强制性特殊规定都在思想社会遭遇无数其他可与之分庭抗礼的意义选择的挑战，难以取得足够的知识社会学信用。这使得“仁”观念内涵的不确定性合法化。
在仁说语句中，“仁”观念被隐约感受着，但又难以确定踪影，像幽灵一样飘荡，骚扰人心。“仁”在仁说语句下的这种存在状态，进一步阻碍了仁观念的“规范性使用”方式。所谓规范性使用，就是放弃存在考察，不从“是”出发去寻找“仁”的内涵，而是把“仁”当作一个纯粹主观观念，由人按照思维或生活的需要来强制规定并赋之以普遍社会效力，使之成为一个规范性概念，以“应该”形式获得观念存在的确定性和合法性。这是一条主观概念自我建构道路。但是，这需要抛弃对“仁”之自在存在的信仰和直接把握的企图，从天真地“看仁”转换为理性地“思仁”，确定然而却是有限地描述现实存在，走上在主观精神中重构现实存在关系的道路。但是，逻辑倒错的“仁说”语法具有一种经验迷幻力量，它天然符合人们的直接经验感受，能够利用每一仁说语句所捕捉到的真实内容来为自身辩护或者挽救这种认识方式。同时，它所造成的众说之间的逻辑对抗，也拒绝给予某人以特殊的概念独断权利。所以，除非发达的逻辑理性介入仁说语句，批判和拆穿它的绵薄和无效，隐藏在仁语句中的仁观念幽灵就会继续纠缠所有仁说。
数千年来，仁观念幽灵不灭，而人们却缺乏怀疑和澄清的意愿，一直没有觉悟到对概念的需求，更没有生发建立概念而步入确定的思想世界的冲动。“说仁”群体的这种概念无意识，使得中国儒学一直穿梭在模糊不定的感性经验中。
三范畴迷失：“原仁”与“用仁”
如果说在思想初创时代，那种疏阔的仁说方式有情可原，甚至其原创行动值得赞颂的话，那么，后世学人的直接因袭就应当受到批评了。因为，“仁”观念创造之后，有相当长的信然使用阶段，人们并没有着意去追问；但自孔子力举“仁”而以之统率众德之后，问仁者纷至沓来。在这一历史当口，孔子因其举仁之“作”而负有明确“仁”的思想内涵之义务，他应当阐明其特定的普遍意义；或者，他有权对“仁”进行规范性使用，不必拘泥文献而直抒胸臆，强制设定“仁”的意义。这两种选择所面对的任务都是“原仁”而非“用仁”。所谓原仁，就是分析“仁”的存在和发展，推求或规定它的内涵，确定其普遍同一的意义。所谓用仁，就是把普遍的“仁”观念运用于具体情境，作出“是仁”或“如何成仁”的判断。从前者来说，是讲“仁”之所从来、所意谓，止于确定的仁观念；从后者来说，则是把仁观念带入现实存在中，让它显现于具体事物。这是两种完全不同性质的认识活动，承担完全不同的认识任务，使用完全不同的运思逻辑，涉及完全不同的认识能力。在西方，亚里士多德（Αριστοτ?λη?，前—前）把二者区分为“理论智慧”与“实践智慧”。然而，孔子面对自己的历史担当，对“原仁”与“用仁”并没有建立起应有的认识差别意识，更没有断然从先祖以“用仁”代替“原仁”的做法中解脱出来，因而错失了一个理论建构或思想梳理任务所带来的机遇。仁观念地位的陡然提升，自然会引来更多的
